Franciszek i eko-filozofia

Czytając encyklikę Laudato si' Papieża Franciszka nie mogłem wyjść ze zdumienia, ile znajduje się w niej idei zbieżnych, by nie rzec tożsamych z filozofią ekologiczną Henryka Skolimowskiego. Czy kardynał J. M. Bergoglio czytał jakieś książki Henryka Skolimowskiego? Nie wiem – w encyklice, która nas tu interesuje, cytuje wszakże tylko dwóch filozofów: Paul'a Ricoeur'a i Romano Guardini'ego.


Skolimowski, będąc zwolennikiem franciszkańskiej wizji chrześcijaństwa, doceniał podjęcie wagi problematyki ekologicznej w wielu wypowiedziach i dziełach Jana Pawła II, w tym jego inicjatywę dialogu międzyreligijnego na gruncie walki o pokój na świecie, i to nie tylko pokój między narodami, ale i ten między ludźmi, religiami i stworzeniem, czego przykładem było spotkanie 11 religii w Asyżu w 1986 r. Na encyklikę ekologiczną par excellence, jaką bez wątpienia jest Laudato si' ogłoszona przez Franciszka w 2015 r., trzeba było jednak jeszcze poczekać od tamtego spotkania aż 30 lat. Fundamenty swojej eko-filozofii (ekohumanizm) Skolimowski zbudował już w połowie lat 70-tych.


Pogłębiona analiza porównawcza eko-filozofii i ekologii integralnej obecnego Ojca Świętego wymagałaby osobnego studium, tym bardziej, że papież Franciszek nie wyłożył swej koncepcji w formie obszernego traktatu, lecz właściwie lapidarnie zarysował, intuicyjne wręcz, główne idee i kierunki swojego, rewolucyjnego dla wielu ortodoksyjnych katolików, myślenia. Eko-filozofia, mimo iż wyłożona w kilkunastu książkach profesora Skolimowskiego, także ma jednak charakter holistyczny (całościowy i ogólny), więc takie zestawienie idei jest celowe.


Zielona głębia

Co więc jest takiego zbieżnego u Franciszka i Skolimowskiego? Przede wszystkim jest to krytyka współczesnego, liberalnego i egoistycznego materializmu, zarówno w wersji kapitalistycznej, jak i socjalistycznej (komunistycznej). Krytyka ta nie ogranicza się tylko do systemu ekonomiczno-politycznego, lecz sięga do ich głębszych, aksjologicznych założeń, bazujących na paradygmacie mechanistycznym (Skolimowski), a w ujęciu papieża Franciszka na, jak to określa, paradygmacie technokratycznym. Do wspólnie krytykowanych cech tego - szkodliwego zarówno do człowieka, jak i środowiska - paradygmatu należy:

  • stawianie partykularnych (cząstkowych) interesów wyżej, niż interesów całości (społeczeństwa, środowiska, przyszłości);

  • traktowanie człowieka jako trybiku i przedmiotu w maszynie świata (gospodarki, biurokratycznych instytucji, cywilizacji technicznej);

  • relatywizm moralny;

  • nacisk na wartości praktyczne (utylitarne, pragmatyczne, jak skuteczność, szybkość, rywalizacja, manipulacja) kosztem wartości wewnętrznych i duchowych: piękna, sztuki, miłości, kontemplacji życia i misterium świata.

W odniesieniu do kluczowej kwestii ekologicznej Franciszek stawia sprawę jasno: Nigdy nie traktowaliśmy tak źle i nie okaleczaliśmy tak naszego wspólnego domu, jak miało to miejsce w ciągu ostatnich dwóch stuleci (akapit 53) i dalej: Nie można już z pogardą i ironią traktować prognoz katastroficznych. Moglibyśmy zostawić następnym pokoleniom zbyt wiele gruzów, pustyń i śmieci. Tempo spożycia, produkcji odpadów i zmian środowiska przekroczyło możliwości planety na tyle, że dotychczasowy styl życia, będąc niemożliwym do utrzymania, może skończyć się tylko katastrofą (161). Uznanie katastrofalnego stanu środowiska przyrodniczego (czego wielu ludzi Kościoła, nie widzieć czemu, nie chce uczynić), określanego też jako kryzys ekologiczny, do którego doprowadziła ekspansja cywilizacji przemysłowej, jest kluczowym warunkiem sensownego dialogu kościoła z myślą i postawą ekologiczną.

Uznając za oczywistą potrzebę przeciwdziałania dalszej i nieodwracalnej degradacji środowiska i podejmowania kompleksowych działań proekologicznych oraz zmiany obecnych wzorców produkcji i konsumpcji na przyjazne dla środowiska, Franciszek przestrzega przed ekologią powierzchowną i pozorną: Jak to często bywa w czasach głębokiego kryzysu, które wymagają trudnych wyborów, jesteśmy kuszeni, aby myśleć, że to, co się dzieje, nie jest aż tak poważne. Jeśli spojrzymy w sposób powierzchowny, pomijając pewne widoczne oznaki skażenia i degradacji, to wydaje się, że sytuacja nie jest tak poważna i że planeta mogłaby przez długi czas trwać w aktualnych warunkach, Takie pokrętne zachowanie pomaga nam kontynuować nasz styl życia, produkcji i konsumpcji. Jest to sposób, w jaki człowiek radzi sobie, aby móc pielęgnować wszystkie wady autodestrukcyjne: usiłując ich nie widzieć, walcząc by ich nie uznać, odkładając ważne decyzje, udając, że nic się nie stało (59). Skolimowski jest również przeciwnikiem ekologii płytkiej, sprowadzającej się wyłącznie do segregowania odpadów, sprzątania lasu czy oszczędzania energii. Uznaje te zachowania na niezbędne, ale niewystarczające do szerokiego wprowadzenia i upowszechnienia się kultury i cywilizacji ekologicznej. Skolimowski, podobnie jak papież nie jest też jednak radykalnym zwolennikiem ekologii głębokiej (deep ecology) w wersji biocentrycznej, uznającej gatunek ludzki za jeden z wielu na planecie Ziemia, nie mający specjalnego prawa do rozwoju swojej kultury i cywilizacji kosztem innych gatunków. Warto przypomnieć, że to właśnie ten kierunek filozofii ekologicznej, propagowany przez kontynuatorów Arne Naess'a - B. Devalla i G. Sessions'a - spotykał się z największą krytyką, w tym krytyką Kościoła katolickiego, ale i krytyką czysto filozoficzną (zob. L. Ferry, Nowy ład ekologiczny: drzewo, zwierzę i człowiek, 1995).


Krytyka paradygmatu technocentrycznego

Wspólną dla papieża Franciszka i profesora Skolimowskiego jest sceptyczna postawa do technocentryzmu i wiary w postęp, upatrujących rozwiązania współczesnych problemów (w tym ekologicznych i społecznych) w osiągnięciach techniki i technologii. Krytyce cywilizacji technicznej Skolimowski poświęcił osobny traktat (H. Skolimowski, Technika a przeznaczenie człowieka, 1995). Obydwoje prezentują stanowisko, że jedynie głęboka, duchowa zmiana świadomości i naszych postaw może otworzyć perspektywy ich skutecznego rozwiązania, problem bowiem nie ma w rzeczywistości charakteru technicznego, lecz etyczny, moralny i duchowy (aksjologiczny): Technologia powiązana z finansami, aspirująca do bycia jedynym rozwiązaniem problemów, w rzeczywistości nie jest w stanie dostrzec tajemnicy różnorodnych powiązań istniejących między rzeczami i z tego względu niekiedy rozwiązuje jeden problem tworząc kolejne (20). Skolimowski wiele uwagi poświęcił analizom nowożytnej nauki i jej dziecka: techniki i technologii. Według Skolimowskiego kluczowy zwrot w pojmowaniu nauki, jako poznania nie dla samego poznania świata, ale w celu jego opanowania dla celów utylitarnych, nastąpił u Francisa Bacona (scientia potentia est – nauka jest mocą). Franciszek, używając określenia „technonauka” nie odrzuca jednak radykalnie techniki – nie czyni też tego jednak, wbrew wielu opiniom Skolimowski - uznając potrzebę rozwoju technologii ekologicznej. Zwraca wszakże uwagę na wiele zagrożeń ze strony dominującego w cywilizacji współczesnej paradygmatu technokratycznego. Podobnie jak Skolimowski i cała kulturalistyczna filozofia ekologii, kryzys ekologiczny uważa za jeden z objawów głębszego kryzysu, spowodowanego redukcjonistycznym paradygmatem technocentrycznym, ujawniającym się również w rzeczywistości społecznej i gospodarczej, w tym w degradacji społeczności i kultur innych, niż zachodnia, cywilizacji.

Skolimowski uważał, że technika i jej wytwory nie są neutralne moralnie, lecz zakładają i implikują określoną aksjologię. Franciszek też przyjmuje taki pogląd: Należy uznać, że przedmioty wytwarzane przez technikę nie są neutralne, ponieważ wpływają na styl życia i ukierunkowują możliwości społeczne zgodnie z interesami określonych grup władzy. Pewne decyzje, które wydają się czysto instrumentalne, są w istocie wyborami odnoszącymi się do typu życia społecznego jaki ma się rozwijać (107). Nikt chyba nie zaprzeczy temu, że dominującą determinantą naszego życia jest dziś wszechobecna technika i technologia. Papież, powołując się na Guardiniego potwierdza, że technika opanowała swoją żelazną logiką niemal całą kulturę, a jej głębokim celem jest nie tyle przynoszenie pożytku i dobrobytu, ale dominowanie i władza – panowanie w nowej strukturze świata – zawładnięcie elementami natury i ludzkiego istnienia (108). Zarówno Skolimowski, jak i Franciszek za wymowny przykład zdominowania ludzkiej przestrzeni życiowej przez technikę uznają współczesną architekturę: Trudno nam się zatrzymać, aby odzyskać głębię życia. Jeśli architektura odzwierciedla ducha epoki, to megastruktury i seryjne domy wyrażają ducha zglobalizowanej techniki, w której nieustanna nowość produktów łączy się z ciążącą nudą. Nie gódźmy się z tym i nie rezygnujmy ze stawiania sobie pytań o sens i cel wszystkich rzeczy. W przeciwnym razie usprawiedliwimy stan faktyczny i będziemy potrzebowali więcej namiastek, aby przetrwać w tej pustce (113).

Franciszek przewiduje odpowiedź na popularną ripostę padającą często w odpowiedzi na krytykę techniki i technologii: Nikt nie che wrócić do epoki jaskiniowej, ale konieczne jest spowolnienie marszu, aby obserwować rzeczywistość w inny sposób, gromadzić osiągnięcia pozytywne i zrównoważone, a jednocześnie przywrócić wartości i wielkie cele unicestwione z powodu megalomańskiego niepohamowania (114).

Nauka nowożytna, która zrodziła manipulującą technikę, sprzyja fragmentaryzacji wiedzy i brakowi umiejętności postrzegania całości. Tymczasem, co wyraźnie podkreśla Skolimowski, to właśnie holizm (czyli całościowe postrzeganie rzeczywistości) jest warunkiem jej sensowności i źródłowego odczytania jej znaczenia. Według papieża: Nauka, która pretenduje do rozwiązania ważnych kwestii, powinna koniecznie uwzględniać to wszystko, co zrodziło ludzie poznanie w innych dziedzinach wiedzy, łącznie z filozofią i etyką społeczną (110). Właściwa, usensowniająca nauka powinna więc mieć całościowy, a nie wąskospecjalistyczny charakter, redukujący rzeczywistość ludzką i fizyczną do jednowymiarowych dziedzin (fizykalizm, biologizm, ekonomizm, itp.). Ze słów papieża można wyczytać też apel o wiedzę całościową, interdyscyplinarną – bardziej shumanizowane nauki techniczne i przyrodnicze. To samo jednak dotyczy nauk humanistycznych, które o ile mają efektywnie włączyć się w przezwyciężanie kryzysu ekologicznego, powinny wyjść poza wąsko pojmowany i ograniczony „świat ludzki” w kierunku świata przyrody i wiedzy o nim. Echo idei O. Wilsona – konsiliencji – o jedność i integralność wiedzy – brzmi tu w tle.


Antropocentryzm

To teraz łyżka dziegciu. W wielu swoich dziełach Skolimowski cytuje Lynn Whit'a, oskarżającego chrześcijański antropocentryzm o spowodowanie kryzysu ekologicznego i upatrującego w tym antropocentryzmie historycznych podstaw eksploatatorskiego stosunku cywilizacji zachodniej wobec przyrody i innych kultur, usprawiedliwianego boskim przesłaniem „czyńcie sobie ziemię poddaną”. Skolimowski jest w stanie się zgodzić, że wynika to nie tyle z literalnego odczytania słowa bożego, co z jego interpretacji, która każdorazowo ma charakter kontekstualny – zależy od momentu historycznego, języka i kultury. Skolimowski mówi: Czyńcie sobie ziemię kochaną. A co w tej kwestii ma do powiedzenia Franciszek? Papież jasno stwierdza, że współcześnie nastąpił przerost antropocentryzmu: nieodpowiedzialna prezentacja antropologii chrześcijańskiej doprowadziła do błędnego przekonania na temat relacji człowieka ze światem. Wiele razy przedstawiano prometejskie marzenie jako panowanie nad światem, które wywołało wrażenie, że troska o naturę jest sprawą ludzi słabych (116).


Choć chrześcijaństwo ontologicznie rzecz biorąc jest nie tyle antropocentryczne, co teocentryczne, to jednak zbytnie wywyższenie człowieka spośród innych bytów naturalnych (stworzeń), jak przyznaje wielu krytyków, a w cytowanej encyklice sam papież, jest główną przyczyną zachwiania relacji i harmonii (zrównoważenia) pomiędzy człowiekiem i przyrodą (cywilizacją i środowiskiem). W swojej krytyce Franciszek stara się zrównoważyć ten antropocentryczny przerost i przywrócić człowiekowi należne mu, ale i godne w porządku bytu miejsce: Nie jesteśmy Bogiem. Ziemia istniała wcześniej, niż my i została nam dana. Pozwala to odpowiedzieć na oskarżenie stawiane myśli judeochrześcijańskiej: mówi się, że ponieważ opis Księgi Rodzaju zachęca nas do „panowania” nad ziemią (Rdz 1, 28) więc sprzyja bezlitosnej eksploatacji natury, przedstawiając dominujący i destrukcyjny obraz człowieka. Nie jest to poprawna interpretacja Biblii, tak jak rozumie ją Kościół. Choć to prawda, że czasami chrześcijanie błędnie interpretowali Pismo Święte, to musimy dziś stanowczo stwierdzić, iż z faktu bycia stworzonymi na Boży obraz i nakazu czynienia sobie ziemi poddaną nie można wywnioskować absolutnego panowania nad innymi stworzeniami. Ważne jest odczytywanie tekstów biblijnych w ich kontekście, we właściwej hermeneutyce, i przypominanie, że zachęcają nas one do „uprawiania i doglądania” ogrodu świata (por Rdz 2, 15). Podczas gdy „uprawianie” oznacza oranie i kultywowanie, to „doglądanie” oznacza chronienie, strzeżenie, zachowanie, bronienie, czuwanie. Pociąga to za sobą relację odpowiedzialnej wzajemności między człowiekiem a naturą (67). Skolimowski zgadza się, z tym, że człowiek jest bytem wyróżnionym spośród innych istot żywych (i w tym sensie eko-filozofia jest antropocentryczna, choć generalnie deklaruje ekocentryzm i ewolucjocentryzm) poprzez swoją świadomość, inteligencję i duchowość (umysł partycypujący), a w konsekwencji poprzez swoją odpowiedzialność za stan środowiska i świata, które powinniśmy przekazać, w odpowiednim stanie, przyszłym pokoleniom.


I właśnie to podkreślenie wyróżniającej się - z uwagi na posiadanie umysłu i postawy zdolnej do wzięcia odpowiedzialności za siebie i świat - roli człowieka w świecie, było przyczyną antyantropocentrycznej krytyki eko-filozfofii Skolimowskiego ze strony stanowisk ekologii głębokiej, głoszącej biocentryczny egalitaryzm. Franciszek, co z pozycji chrześcijańskiej jest naturalne, przestrzega jednak przed popadnięciem w drugą skrajność: Wypaczony antropocentryzm nie musi koniecznie ustępować miejsca jakiemuś „biocentryzmowi” bo oznaczałoby to dokładanie nowego nieładu, który nie tylko nie rozwiąże problemów, ale przysporzy nowych. Nie można wymagać od człowieka zaangażowania w świat, jeśli nie uznaje się i nie podkreśla równocześnie jego szczególnych zdolności poznawania, woli, wolności i odpowiedzialności (118). W tym samym akapicie Franciszek stwierdza: nie da się utworzyć nowej relacji z naturą bez odnowionego człowieka. Nie ma ekologii bez właściwej antropologii. Skolimowski w swoim eseju i manifeście z 1974 Ecological humanism (Ekologiczny humanizm) stwierdził już, że potrzebujemy nowej filozofii, nowej wizji relacji człowieka z naturą i nowej wizji świata i wszechświata, streszczonej następnie w stwierdzeniu „The World as sanctuary (Świat jako sanktuarium) i wyłożonej w jego kilkudziesięciu pracach jako filozofia ekologiczna (eko-filozofia). Skolimowski uważał jednak, że dla ułożenia właściwych relacji z naturą i światem - dla właściwej ekologii - potrzebna jest nie tylko konstruktywna wizja człowieka, ale przede wszystkim konstruktywna wizja świata i wszech-świata, czyli właściwa kosmologia (w sensie filozoficznym, choć bazująca na najnowszych odkryciach nauk przyrodniczych tzw. nowej fizyki).


Kosmologia

Dla właściwego odczytania sensu świata i naszej roli w jego ewolucji dla Skolimowskiego kluczowe znaczenia ma właśnie perspektywa kosmiczna i kosmologiczna. Z nieprawdopodobnego zbiegu okoliczności w Kosmosie, które doprowadziły do stworzenia warunków, w jakich mogło powstać życie (a wcześniej tzw. ekosfera w naszym układzie planetarnym) i następnie ewolucja człowieka i umysłu, Skolimowski wywodzi potrzebę postawy czci i szacunku do życia i świata (rewerencji) i uznania świata jako sanktuarium, przesiąkniętego misterną i partycypacyjną jednością istnienia, odczytywaną przez kontemplujący umysł partycypujący. Skolimowski nie jest jednak panteistą, utożsamiającym świat materialny z Bogiem. Franciszek stwierdza: Cały materialny wszechświat jest językiem miłości Boga, Jego bezgranicznej miłości względem nas (84). I dalej, cytując m.in. Jana Pawła II i Ricoeur'a: Można powiedzieć, że obok objawienia w ścisłym tego słowa znaczeniu, zawartego w Piśmie Świętym, Bożym objawieniem jest też dla nas blask słońca i zapadanie nocy. Zwracając uwagę na to objawienie człowiek uczy się rozpoznawania samego siebie w relacji z innymi stworzeniami: Wyrażam siebie, wyrażając świat; odkrywam moją sakralność, próbując rozszyfrować sakralność świata” (85). I dalej (…) wszystkie byty wszechświata, będąc stworzonymi przez tego samego Ojca, są zjednoczone niewidzialnymi więzami i tworzą rodzaj uniwersalnej rodziny, wspaniałej komunii pobudzającej do świętego, serdecznego i pokornego szacunku. Chciałbym przypomnieć, że Bóg złączył nas tak ściśle z otaczającym światem że pustynnienie ziemi jest niejako chorobą dotykająca wszystkich, i możemy ubolewać nad wymarciem jakiegoś gatunku jak nad swoistym okaleczeniem (89). A gatunków tych, z powodu grabieżczej ingerencji człowieka (Amazonia) znika od kilku do kilkudziesięciu dziennie. Świat jest sanktuarium, a człowiek go nieustannie grabi, m.in. niszcząc bogactwo bioróżnorodności, zubażając przyszłe pokolenia i żyjąc na ich koszt przez konsumpcję zasobów ponad potrzebną do przeżycia (ale i godnego życia) miarę.


Akceptacja perspektywy ekologicznej przez Franciszka na gruncie chrześcijańskim i katolickim ma znaczenie kosmologiczne, gdyż dotyka fundamentalnego kwestii ontologicznej: dualizmu i monizmu. Skolimowski jest monistą, uznaje istnienie jednej substancji świata – uświęcającego światła (na gruncie katolickim prace w tym kierunku pisał ks. Włodzimierz Sedlak w latach 80-tych). Nie jest jednak panteistą, ani ateistą, a raczej panenteistą (zob. K. Waloszczyk, Planeta nie tylko ludzi, 1997) - o ile w ogóle takie klasyfikowanie i szufladkowanie „izmami” ma jakiś wyjaśniający sens. Panenteizm uznaje istnienie absolutu, stającego się w procesie ewolucji świata, a nie gdzieś poza (wszech)światem.


Chrześcijaństwo katolickie w wersji tomistycznej wydaje się często uznawać dualizm duszy i ciała, rzeczywistości materialnej i duchowej, Boga i Świata. Takim praktycznym dualizmem uzasadnić można nieekologiczną postawę negacji świata, materii, cielesności i zwierzęcości jako źródła grzechu, marności i „zepsucia” człowieka, nakazującą upatrywać wartości jedynie w transcendentnym, pozaświatowym Bogu, ujawniającym się co najwyżej w rzeczywistości czysto ludzkiej, a nie w marnym i przemijającym, doczesnym i ziemskim stworzeniu. Takie stanowisko czy interpretacja słowa Bożego w duchu dualistycznym jest zdaniem Franciszka niewłaściwa: Jezus żył w pełnej zgodzie ze stworzeniem, a inni byli zadziwieni: Kimże On jest, że nawet wichry i jezioro są Mu posłuszne? (Mt 8, 27). Nie jawi się jak jakiś asceta, odseparowany od świata, czy wróg rzeczy przyjemnych w życiu. Mówiąc o sobie samym powiedział: Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije, a oni mówią: Oto żarło i pijak, przyjaciel celników i grzeszników” (Mt 11, 19). Daleki był od filozofii gardzących ciałem, materią i rzeczami tego świata. Niewątpliwie jednak te szkodliwe dualizmy miały istotny wpływ na niektórych myślicieli chrześcijańskich w całej historii i zniekształciły Ewangelię. Jezus pracował fizycznie, mając codzienny kontakt z materią stworzoną przez Boga, aby ją ukształtować swoimi rzemieślniczymi umiejętnościami (98)Sprowadzając tę kwestię do powszedniej wykładni, chodzi o to „jak Bóg łączy się ze światem (czytaj: rzeczywistość boska z rzeczywistością ziemską)?”. 


Choć nie miejsce tu we wnikanie w zawiłości chrześcijańskiej ontologii, można konsyliacyjnie stwierdzić, że dla uniknięcia radykalnego rozbratu chrześcijaństwa, a szczególnie katolicyzmu z filozofią ekologiczną, należałoby odrzucić dualistyczną dywergencję Boga i Świata i przyjąć jakąś wersję ich konwergencji i jedności, niewątpliwie nie w znaczeniu panteistycznym jak u Spinozy (Deus sive Natura), w każdym razie w metafizycznym sensie. Papież Franciszek zdaje sobie sprawę ze znaczenia tego kluczowego rozstrzygnięcia dla spójności i zgodności z doktryną i dogmatyką chrześcijańską jego encykliki, dlatego też poświęca temu, głęboko metafizycznemu zagadnieniu, dość sporo uwagi. W akapicie 99 stwierdza, że Chrystus (jako jedna z osób Trójcy Świętej) i jako Słowo Boże i misterny Logos działa nie tylko w rzeczywistości ludzkiej, ale w całej rzeczywistości naturalnej. Koresponduje to z wcześniejszym stwierdzeniem Franciszka, że materialny wszechświat jest językiem miłości Boga (w wykładni chrześcijańskiej dobrze ujął to O. Pedersen „To, że Chrystus jest Logosem oznacza, że immanencja Boga w świecie jest racjonalnością świata”). 


Skolimowski uznaje Świat za Sanktuarium – czyli miejsce, w którym działa, w ewolucyjnym procesie, boska i święta siła o charakterze rozumnym i kreatywnym (umysłowo-psychicznym) – i nie jest istotne czy jest to poetycka metafora, aksjomat, dogmat czy fundamentalne założenie ontologiczne (eko)teologiczne, poznawcze (epistemologiczne) czy aksjologiczne. Jest to założenie holistyczne, a kluczowy jest jego intuicyjny, ale i hermeneutyczny sens oraz konsekwencje, w tym społeczne (ekologicznie pozytywne), jakie z przyjęcia takiego założenia wypływają. Czy jednak Kościół jest w stanie uznać taki panenteizm za korespondujący z chrześcijańską teologią, czyli za stwierdzenie nieposiadające znamion herezji? To kwestia otwarta, wymagająca dyskusji, a przede wszystkim wspomnianego wyżej, interdyscyplinarnego przygotowania. Dobrą egzemplifikacją tego sporu, ale i konieczną płaszczyzną dyskusji powinna być wizja Teilharda de Chardin. Franciszek afirmatywnie przytacza wkład Teilharda: cel drogi wszechświata to Boża pełnia (..) My sami nie jesteśmy celem wszystkich innych stworzeń. Wszystkie zmierzają wraz z nami i przez nas ku ostatecznemu kresowi, jakim jest Bóg... (83). Wielu ortodoksyjnych katolików i konserwatystów uważa jednak filozofię (kosmologię) Teilharda za herezję i wielkie zagrożenie dla chrześcijaństwa (zob. np. P. Lisicki Dżihad i samozagłada Zachodu, str. 167 – 169, cytującego afirmatywnie obelgi pod adresem tego jezuity). Jest to charakterystyczne dla humanistów nie mających elementarnego pojęcia o naukach przyrodniczych i przyrodzie, zasklepionych w wąskim, redukcjonistycznie humanistycznym podejściu. Diametralnie odmienne podejście prezentują katolicy mający pojęcie o naukach przyrodniczych, którzy ewolucjonizm Teilharda uznają za „przykład zrozumienia mechanizmów istnienia” (zob. M. Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, 2016, str. 156).


W stronę kultury ekologicznej

Misterna struktura świata, fenomen istnienia życia w Kosmosie i człowieka na Ziemi jest głębokim powodem i źródłem poczucia sensu istnienia, wartości i godności człowieka, odczytywaną i kreowaną przez eko-filozofię, promującą postawę afirmacji, rewerencji i kontemplacji natury. Czy jednak Skolimowski i Franciszek proponują nam ograniczenie się wyłącznie do kontemplacji misterium i sanktuarium istnienia (ogrodu świata), jego piękna i tajemnicy? Choć kontemplacja bytu („uniwersum” u Skolimowskiego, „stworzenia” u Franciszka) jest istotną wartością i składową człowieczeństwa, sens życia ludzkiego nie ogranicza się tylko do tego. Wyróżnikiem człowieka spośród innych istot żywych – Skolimowski nie jest biocentrycznym egalitarystą – jest właśnie odpowiedzialność i Heideggerowsko pojęta TROSKA o świat. Mimo krytyki praktycyzmu i Papież i Skolimowski mówią o potrzebie i zachęcają do zmiany STYLU ŻYCIA na bardziej przyjazny naturze (środowisku). Skolimowski uważa wręcz, że eko-filozofia spełnia się właśnie w proekologicznej transformacji stylu życia współczesnego człowieka, w tym w zmianie jego postawy względem świata na rewerencyjną i empatyczną. I spełnia się w tym bardziej, niż w akademickim dyskursie. Ta przemiana świadomości (u Skolimowskiego metanoia) nie dokonuje się jednak na płytkim, informacyjnym poziomie, lecz sięga do naszych głębokich wartości: Nie chodzi o gromadzenie informacji lub zaspokojenie naszej ciekawości, ale o bolesną świadomość, o to by odważyć się przemienić w osobiste cierpnie to, co się dzieje na świecie, a tym samym o rozeznanie, jaki wkład może wnieść każdy z nas (19). 


Prawdziwie ekologiczna postawa powoduje, że stajemy się empatyczni z przyrodą i Ziemią a rany zadawane naturze (matce Ziemi) odczuwamy jak swoje własne. Ekstrapolacja cierpienia mistycznego ciała Chrystusa w nas jest tu wręcz naoczna. Według Franciszka: Jeśli chcemy osiągnąć głębokie zmiany, to musimy pamiętać, że modele myślenia realnie wpływają na zachowanie. Edukacja okaże się nieskuteczna, a jej wysiłki będą bezowocne jeśli nie będzie się też usiłowało szerzyć nowego modelu w stosunku do człowieka, życia, społeczeństwa, i jego relacji z naturą. W przeciwnym razie nadal będzie się rozwijać model konsumistyczny, przekazywany przez środki przekazu oraz poprzez skuteczne mechanizmy rynkowe (215). Ekologiczne zaangażowanie, a wcześniej, jak pisze papież „ekologiczne nawrócenie” może i powinno mieć źródło metafizyczne. W eko-filozofii i eko-teologii Skolimowskiego tak właśnie jest, że nasza afirmatywna i rewerencyjna postawa wobec świata wynika z dostrzeżenia i docenienia jego misterium, piękna, bogactwa i kreatywności. Jak pisze Franciszek: (…) nie jesteśmy odłączeni od innych stworzeń, tworząc z innymi istotami wszechświata wspaniałą powszechną komunię. Człowiek wierzący nie podziwia świata z zewnątrz, lecz od wewnątrz, uznając powiązania, przez które Ojciec nas zjednoczył ze wszystkimi bytami. Ponadto nawrócenie ekologiczne rozwijając szczególne zdolności, jakimi Bóg obdarzył każdą osobę wierzącą, prowadzi ją do rozwijania swojej kreatywności i entuzjazmu, by rozwiązać dramaty świata, ofiarowując siebie Bogu jako ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną. Nie pojmuje on swojej wyższości jako powodu do osobistej chwały lub nieodpowiedzialnego panowania, ale jako odrębną zdolność, która z kolei nakłada na niego poważną odpowiedzialność wypływającą z wiary (220).


Dogłębność potrzebnych zmian praktycznych, światopoglądowych i duchowych oraz przewartościowań implikowanych przez paradygmat ekologiczny (zwany tez ekosystemowym lub organicystycznym), w tym wymóg podejścia interdyscyplinarnego i całościowego (holizm) nie zyskuje akceptacji wielu osób związanych z Kościołem, jak i ogólnie powszechnej myśli kościelnej. Dla niektórych już sam język, którego używa w swej proekologicznej encyklice papież Franciszek będzie przejawem ulegania trendom nowej etyki globalnej, ideologii New Age, kryptomarksizmowi, teologii wyzwolenia czy Nowej Lewicy. Np. zdaniem konserwatywnej katoliczki Marguerite A. Peeters nie do przyjęcia w ewangelizacji jest używanie takiej nowomowy jak: „jakość życia”, „zrównoważony rozwój”, „prawa przyszłych pokoleń”, których nota bene w Encyklice Franciszka jest mnóstwo i bez których byłaby ona w ogóle niezrozumiała. Problem polega na tym, że radykalni katolicy, tacy jak Peeters, nie zauważają oczywistego faktu, że nie żyjemy już w epoce średniowiecza, a świat, wyzwania, problemy, uwarunkowania i język się zmieniają. Jeśli filozofowie chrześcijańscy będą tylko zapatrzeni w historyczną przeszłość i abstrakcyjne dysputy teologiczne, nie poświęcając dostatecznej ilości czasu i wysiłku na realną problematykę współczesną, w tym ekologiczną, jak również na elementarne studia z zakresu nauk przyrodniczych, w tym biologii i ekologii, problem będzie się tylko pogłębiał. Jego istotny aspekt, choć w nieco inne płaszczyźnie, sformułował już dawno ks. prof. M. Heller: W obecnym systemie kształcenia przyszłych duchownych wciąż jeszcze polemiki z herezjami z pierwszych wieków chrześcijaństwa zajmują więcej miejsca niż przygotowanie intelektualne do przyszłej pracy duszpasterskiej w świecie kształtowanym przez nauki przyrodnicze (M. Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, 2016, str. 34). A problematyka ekologii społecznej i filozofii ekologii jest jeszcze bardziej złożona, niż same nauki przyrodnicze. 

Tymczasem, konsekwentni w swym tomistyczno-arystotelesowskim, dogmatycznym odseparowaniu nauk humanistycznych i przyrodniczych teolodzy katoliccy sytuują się na pozycjach uniemożliwiających jakikolwiek interdyscyplinarny dialog, przez co wielu z nich po prostu nie jest metodologicznie i merytorycznie zdolnych do pojęcia elementarnego sensu filozofii ekologicznej, ze szkodą zarówno dla religii, teologii, jak i nauk przyrodniczych, w szczególności tzw. nowej fizyki, której implikacje filozoficzne i teologiczne są ewidentne. Jak jednak wskazują przytoczone we wcześniejszym wpisie na tym blogu przykłady, wielu „fundamentalistycznych” katolików zobaczy prędzej w papieżu Franciszku heretyka, niż uzna sensowność i potrzebę wysiłków na rzecz ekologizacji religii i teologii.


Aby zmieniać negatywny stan rzeczy, wynikający z dominacji paradygmatu technocentrycznego (stawiającego na piedestale fetysz techniki, efektywności i wydajności) w naszym życiu i całej cywilizacji współczesnej, potrzebujemy nowej kultury ekologicznej. Co do samego kierunku – budowy kultury czy wręcz cywilizacji ekologicznej – Skolimowski i Franciszek są zgodni. Choć sama formuła „kultura ekologiczna” i jej afirmatywne przytoczenie przez papieża w encyklice, może wzbudzić negatywne reakcje ortodoksyjnych katolików, przeciwnych wszelkim neologizmom (jak w przypadku M. Peeters), termin ten wydaje się trafnie oddawać pokładany w nim sens, który nie może sprowadzać się, jak wcześniej zaznaczono, do ekologii płytkiej – jednostkowych, jednorazowych i technicznych tylko odpowiedzi na problemy związane z zanieczyszczeniem i postępującą degradacją środowiska. Franciszek projektuje sens takiej kultury ekologicznej: Powinna być ona innym spojrzeniem, myślą, polityką, programem edukacyjnym, stylem życia i duchowości, które nadawałyby kształt sprzeciwowi wobec ekspansji paradygmatu technokratycznego. W przeciwnym razie nawet najlepsze inicjatywy ekologiczne mogą w ostateczności znaleźć się w obrębie tej samej zglobalizowanej logiki (111). Ekologia w ujęciu Franciszka powinna więc mieć mocną podbudowę duchową, filozoficzną i kulturową. Humanizm ekologiczny Henryka Skolimowskiego i jego eko-filozofia są właśnie taką bazą, docenianą niestety sporadycznie przez filozofów chrześcijańskich w Polsce w ostatnich dekadach.


Wobec protestów konserwatywnych, by nie rzecz fundamentalistycznych katolików, jak Peeters, krytykujących wszelkie nowe filozofie, interpretacje, języki czy etyki i zdających się twierdzić, że wszystko co ważne i wartościowe zostało już powiedziane i zasadniczo jest już zawarte w Ewangelii – jakże trafne są słowa papieża: Oczekujemy na opracowanie nowej syntezy, która przezwycięży fałszywe dialektyki minionych wieków. Chrześcijaństwo, pozostając wierne swej tożsamości i otrzymanemu od Jezusa Chrystusa skarbowi prawdy, nieustannie na nowo formułuje swoją myśl i nieustannie wypowiada się na nowo w dialogu z nowymi sytuacjami historycznymi, pozwalając by na nowo rozkwitała jego odwieczna nowość (121). Kryzysu ekologicznego za czasów biblijnych, ani w średniowieczu, ani nawet nowożytności (w wymiarze globalnym, jak dzisiaj) nie było. Jest to fenomen (signum temporis) czasów współczesnych. Stąd też nie został on odzwierciedlony w języku biblijnym, ani w średniowiecznej scholastyce czy pracach Ojców Kościoła. Jedynie św. Franciszek, patron ekologów, ten problem, o ile tak można powiedzieć, intuicyjnie przeczuwał (?), skoro taką uwagę boskości stworzenia poświęcił. Spośród konserwatywnych filozofów współczesnych, problem ekologiczny dostrzegł i rzetelnie, kompleksowo opracował jedynie Roger Scruton, choć dopiero w 2012 i poświęcił tej tematyce jedną, choć w miarę pogłębioną, pracę (Green Philosophy), a Skolimowski już niemal 40 lat wcześniej. Spośród papieży, kompleksowo uczynił to dopiero Jorge Mario Bergoglio w 2015, a swoją atencję dla problematyki ekologicznej, jako ważnej dla świata i religii (chrześcijaństwa), symbolicznie wyraził omen nomen w imieniu przybranym na cześć św. Franciszka z Asyżu.


Skolimowski i Franciszek odrzucają więc wąskie, specjalistyczne i jednowymiarowe rozumienie ekologii jako troskę wyłącznie o pozaludzkie gatunki, dzikie biocenozy i ekosystemy. Środowisko przyrodnicze i ludzkie jest integralnie powiązane, wzajemnie się przenika i wymaga kompleksowej ochrony i zachowania swojej jakości dla nas i naszych dzieci: Nie możemy dziś nie uznać, że prawdziwe podejście ekologiczne zawsze staje się podejściem społecznym, które musi włączyć sprawiedliwość w dyskusje o środowisku, aby usłyszeć zarówno wołanie ziemi, jak i krzyk biednych (49). Papież Franciszek już w piątym akapicie encykliki, powołując się zresztą na nauki swoich poprzedników, nawołuje do zmiany: Wszelka troska i dążenie do polepszenia świata wymaga dogłębnych zmian stylów życia, modeli produkcji i konsumpcji, utrwalonych struktur władzy, na których opierają się dziś społeczeństwa (5). W swoich społecznych konsekwencjach idee ekologiczne, w tym eko-filozofia mają w porównaniu do obecnie praktykowanych stylów życia charakter rewolucyjny, polegający na zaprzestaniu praktyk nieprzyjaznych dla życia i środowiska i przyjęciu postaw i zachowań im sprzyjających w długofalowym okresie.


Czy eko-filozofię Skolimowskiego można uznać za syntezę, o której pisze we wspomnianym wyżej cytacie Franciszek? To kwestia otwarta i znakomity, moim skromnym zdaniem, punkt wyjścia do rzeczowej dyskusji. Papież nie może wszakże wskazać expressis verbis na konkretną filozofię (czy konkretnego filozofa, tym bardziej żyjącego), że prezentuje taką właśnie syntezę, w pełni oddającą pokładane w niej cele i zasadniczo zgodną z magisterium Kościoła. Założeniem Skolimowskiego, rozwijającego swą filozofię na przestrzeni 40 lat było stworzenie takiej syntezy, choć z pewnością jednak w perspektywie meta- i trans-religijnej a nie czysto chrześcijańskiej czy katolickiej (zob. Philosophy for a new civilisation, 2005). Czy taka synteza – z perspektywy filozofii chrześcijańskiej - już powstała, powstaje czy też dopiero powstanie, to jak stwierdziłem kwestia otwarta, niemniej szczególnie ważne jest podkreślenie przez Franciszka potrzeby podejmowania wciąż na nowo prób tworzenia takich syntez, będących przejawem żywego chrześcijaństwa, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa muzealnego, czego chciałaby wspomniana M. Peeters. Kierunek takiej syntezy Franciszek nakreśli w rozdziale czwartym Encykliki, poświęconym ekologii integralnej, łączącej równolegle troskę o właściwe relacje człowieka ze środowiskiem – równolegle przyrodniczym i społeczno-gospodarczym: Ekologia integralna wymaga, aby poświęcić trochę czasu na odzyskanie spokojnej harmonii ze stworzeniem, na refleksję o naszym stylu życia i naszych ideałach, na kontemplację Stwórcy, który żyje pośród nas i w tym, co nas otacza, a którego obecności nie powinno się wytwarzać, lecz odkrywać, odsłaniać (225).


Etyka i duchowość ekologiczna

Głównym zarzutem M. Peeters wobec środowisk propagujących alternatywne podejście, jest konstruowanie nowej, w założeniu sprzecznej z chrześcijańskimi wartościami etyki globalnej. Uznając pewną wykładnię koncepcji zrównoważonego rozwoju, a mianowicie millenijne cele formułowane przez ONZ za reprezentatywne dla tej koncepcji - choć za główną wykładnię koncepcji Sustainable Development uznaje się zasadniczo dokumenty przyjęte na Szczycie Ziemi w Rio de Janeiro w 1992 r.,na które powołuje się też w encyklice Franciszek - Peeters uważa, że w sposób zawoalowany akceptują one i promują wartości antychrześcijańskie: aborcję, eutanazję i ideologię gender. Potwierdzeniem takiego poglądu mogą być, skądinąd raczej marginalne, wypowiedzi osób ze środowisk „zielonych”, że „aborcja jest eko”. Trudno znaleźć afirmację takich stanowisk w filozofii ekologicznej, opowiadającej się generalnie za wartością ŻYCIA i przeciw kulturze śmierci. Nie jest mi znana wypowiedź Skolimowskiego dotycząca akceptacji aborcji. Pejoratywną ocenę afirmacji aborcji na gruncie ekologizmu formułuje Franciszek: Ponieważ wszystko jest ze sobą powiązane, nie da się pogodzić obrony przyrody z usprawiedliwieniem aborcji. Niewykonalny wydaje się proces edukacyjny na rzecz przyjęcia osób słabych, przebywających wokół nas, które są czasami uciążliwe lub kłopotliwe, jeśli nie otacza się opieką ludzkiego embrionu, mimo że jego pojawienie się może być powodem trudności i problemów (120). Za naczelne kryterium moralnej oceny naszych postępowań Skolimowski uznaje życie i możliwość i jego rozwoju (ewolucji). Pozytywne moralnie jest takie działanie, które sprzyja życiu i bioróżnorodności i je chroni.


Rozwijając w rozdziale czwartym swej encykliki koncepcję ekologii integralnej, papież wychodzi od koncepcji ekologii człowieka Benedykta XVI. Zwraca uwagę na szeroko podnoszone na gruncie ekologi społecznej i koncepcji trwałego i zrównoważonego rozwoju kwestię dobra wspólnego i sprawiedliwości międzypokoleniowej. Ostatecznie jednak, zgodnie z duchem personalistycznym, kluczowe kwestie sprowadzają się do pytań o nasze postępowanie: Po co przychodzimy na ten świat? Po co się narodziliśmy? W jakim celu pracujemy i walczymy? Dlaczego ta ziemia nas potrzebuje? Nie wystarczy więc powiedzieć, że musimy się niepokoić o przyszłe pokolenia. Trzeba zdać sobie sprawę, że stawką jest nasza godność. To my sami, jako pierwsi, jesteśmy zainteresowani w przekazywaniu tej planety, gdzie ludzkość, która przyjdzie po nas, mogłaby zamieszkać. To dramat dla nas samych, bo odwołuje się do sensu naszej bytności na tej ziemi (161). Proekologiczne nawrócenie dokonuje się poprzez drobne uczynki. Choć nawet jeśli pozostaję samotny w segregowaniu odpadów, w tym organicznych, aby zwrócić "zabraną" naturze materię organiczną poprzez kompostowanie (biorecykling), to czyn taki ma głęboki sens: Nie można myśleć, że te wysiłki i tak nie zmienią świata. Działania takie rzucają w społeczeństwie ziarno dobra, które zawsze owocuje, niezależnie od tego co można naocznie stwierdzić. Zapoczątkowują one w łonie tej ziemi dobro, które ma zawsze tendencję do rozprzestrzeniania się, czasami niedostrzegalnie. Ponadto praktyka tych zachowań przywraca nam poczucie godności, prowadzi ku doskonalszej głębi egzystencjalnej, pozwala nam doświadczyć tego, że warto iść przez ten świat (212). O duchowości ekologicznej nie świadczy samo „mechaniczne” wykonywanie takich czynności, ale świadomość wartości, jakie za tym stoją, nasza postawa i szacunek do natury.


W rozdziale piątym encykliki pt. „Wytyczne i działania”, papież kreśli pożądane kierunki działań na poziomie międzynarodowym i globalnym, które mogłyby zapewnić większą sprawiedliwość społeczną i ekologiczną. W rozdziale tym jest wiele wątków, które można by rozpatrywać również w relacji do zielonej filozofii R. Scrutona. Dość zaznaczyć, że zdaniem papieża: Strategia zmian rzeczywistych wymaga przemyślenia całości procesów. Nie wystarczy bowiem włączenie powierzchownych rozważań ekologicznych bez kwestionowania logiki leżącej u podstaw dzisiejszej kultury (197). Logika ta wywodzi się z eksploatacyjnego i manipulacyjnego paradygmatu technokratycznego, determinującego również nasze możliwości poznawcze i sposób widzenia świata nacechowany redukcjonizmem i interesownością. Za wcielenia tego mechanicyzmu, wypaczającego sprzyjające życiu widzenie świata, Skolimowski uważał (oświeceniowy) racjonalizm i empiryzm i cały paradygmat pozytywistyczny. Przed redukcjonistycznym scjentyzmem, tak jak i wcześniej ekonomizmem, przestrzega pod koniec tego rozdziału Franciszek: Nie można twierdzić, że nauki empiryczne w pełni wyjaśniają życie, istotę wszystkich stworzeń i całej rzeczywistości (…) Jeśli dokonujemy refleksji w tym zamkniętym obszarze, to zanika wrażliwość estetyczna, poezja, a także zdolności rozumu do dostrzegania sensu i celu rzeczy (199). Oprócz zmiany naszego światopoglądu (i to w głębokim, Dilthey'owskim sensie) lub jak powiedział by Skolimowski – metanoi – konieczna jest zmiana całego stylu życia na styl proekologiczny (ekologicznie zrównoważony) właśnie.


Już pierwszy podrozdział ostatniego rozdziału Laudato si' pt. „Edukacja i duchowość ekologiczna” poświęcony został właśnie potrzebie kształtowania i upowszechnienia nowego stylu życia. Katoliccy fundamentaliści dostali więc na zakończenie dwa „heretyckie” orzechy do zgryzienia w postaci ekologicznej duchowości (co wielu pewnie w ogóle nie przejdzie przez gardło - jakże może być w ogóle inna duchowość, niż kościelna!) i ekologicznego stylu życia, skoro wielu katolików ma problem z akceptacją tak podstawowych ekologicznie praktyk jak segregowanie odpadów domowych, dbanie o swoje ciało, czy wzmożony ruch rowerowy (zob. wpis Zielona filozofia i brak zielonego pojęcia). W definiowaniu nowego stylu życia Franciszek powiela zasadniczo postulaty środowisk ekologicznych: ograniczanie i eliminacja konsumpcjonizmu, minimalizm (u Skolimowskiego: frugality i umiarkowanie), przeciwdziałanie powstawaniu odpadów, ponowne używanie produktów, recykling, promowanie ekoedukacji (dzieci i dorosłych, rodzin) i etyki ekologicznej (w tym wśród dzieci), obywatelskie zaangażowanie ekologiczne, aktywność w ruchu konsumenckim, wspólnotach lokalnych. Franciszek zachęca też do rozwijania lokalnych inicjatyw ekonomii społecznej i spółdzielczości, stanowiącej alternatywę dla liberalnego i globalnego korporacjonizmu ekonomicznego (zob. R. Łętocha, Ekonomia Współdziałania. Katolicka nauka społeczna wobec wyzwań globalnego kapitalizmu, 2016).


Eko-etyka Skolimowskiego promuje takie wartości, jak: rewerencja dla życia, umiarkowanie, skromność i minimalizm (frugality), empatię, ekosprawiedliwość, odpowiedzialność i slow down! Skolimowski i papież afirmują potrzebę trwałego i zrównoważonego rozwoju. Inaczej, niż ekokonserwatysta Scruton, widzą potrzebę współdziałania i solidarności na rzecz środowiska także na poziomie międzynarodowym i globalnym. Nie dostrzegają też sprzeczności pomiędzy ekologią lokalną i globalną, lecz naturalne, spójne przejście: (…) ekologia społeczna musi być instytucjonalna i stopniowo osiągać różne wymiary, począwszy od podstawowej grupy społecznej, od rodziny, przez społeczność lokalną i naród, aż po życie międzynarodowe (141). Tak jak naturalnym i pierwotnym miejscem życia człowieka jest dom rodzinny, miejscem życia narodu jest państwo, tak domem ludzkości jest Ziemia. Chyba nie ma tu sprzeczności, tylko naturalne dopełnienie.


Któż jednak, jak nie katolicy są bardziej zdolni, by nie rzec predestynowani, do zrozumienia trójwymiarowości koncepcji zrównoważonego rozwoju – jako równoległego i harmonijnego rozwoju społeczno-gospodarczo-ekologicznego – skoro za oczywistą (dogmatyczną) przyjmują jedność Trójcy Świętej, jako jednego Boga, ale w trzech osobach boskich? I ten trynitarny, mistyczny, aspekt ontologiczny dostrzega i przytacza w encyklice Franciszek: Odzwierciedlenie Trójcy można rozpoznać w naturze, o ile księga ta nie jest dla człowieka nieznaną lub oko człowieka nie jest zaćmione. Franciszkański święty uczy nas, że każde stworzenie nosi w sobie strukturę trynitarną, tak realną, że mogłaby być spontanicznie kontemplowana, gdyby spojrzenie człowieka nie było ograniczone, niejasne i wątłe. W ten sposób ukazuje nam wyzwanie, by próbować odczytać rzeczywistość w kluczu trynitarnym (239). Dlaczego powszechna myśl kościelna, z uporem godnym chyba lepszej sprawy, nie chce dowartościować stworzenia i troski o środowisko, uznając za ważną jedynie dwuwymiarową sferę ludzką i ludzko-gospodarczą (człowieka i pracę), a już nie szeroko pojętą troskę o życie na Ziemi i jego jakość? Zapewne również dzięki takim fundamentalistycznym poglądom jak te głoszone przez Peeters. Nie bądźmy świętsi od papieża: Kryzys ekologiczny jest wezwaniem do głębokiego ekologicznego nawrócenia. Musimy też jednak uznać, że niektórzy zaangażowani chrześcijanie i ludzie modlitwy pod pretekstem realizmu i pragmatyzmu często drwią z troski o środowisko naturalne. Inni są bierni, niechętnie zmieniają swoje przyzwyczajenia i stają się niespójni wewnętrznie. Brakuje im zatem nawrócenia ekologicznego, które wiąże się z rozwijaniem wszystkich konsekwencji ich spotkania z Jezusem w relacjach z otaczającym ich światem (217). Aby przywrócić zdrowe relacje ze stworzeniem (środowiskiem) Franciszek proponuje wzór świętego Franciszka z Asyżu. Czy jednak franciszkanizm może zastąpić tomizm?


Na zakończenie Pieśń słoneczna Świętego Franciszka z Asyżu (źródło: Wikipedia)



Najwyższy, wszechmocny i dobry Panie,

Twoje są uwielbienie, chwała, cześć i wszelkie błogosławieństwo.


Tylko Tobie, o Najwyższy, one przynależą,

I żaden śmiertelnik nie jest godzien wymieniać Twojego imienia.


Pochwalony bądź, mój Panie, ze wszystkimi Twymi stworzeniami,

nade wszystko z panem bratem Słońcem,

bo jest on lampą dnia i nim rozświetlasz naszą drogę.


Jakże on piękny, promieniejący i pełen blasku.

O Tobie, o Najwyższy, daje nam wyobrażenie.


Pochwalony bądź, mój Panie, przez siostrę Księżyc i gwiazdy:

stworzyłeś je na niebie, jasne, cenne i piękne.


Pochwalony bądź, mój Panie, przez brata Wiatr

i przez powietrze, słotę, spiekotę i każdą pogodę,

którymi wspierasz wszystkie Twe stworzenia.


Pochwalony bądź, mój Panie, przez siostrę Wodę,

która jest bardzo użyteczna, i pokorna, i czysta.


Pochwalony bądź, mój Panie, przez brata Ogień,

który rozświetla mroki nocy:

piękny on, radosny, nieprzejednany i silny.


Pochwalony bądź, mój Panie, przez matkę naszą Ziemię,

która nas żywi i utrzymuje,

wydając wszelki owoc, barwne kwiaty i zioła.


Pochwalony bądź, mój Panie, przez tych, którzy z miłości do Ciebie przebaczają,

znosząc chorobę i niepowodzenia.


Błogosławieni, którzy zniosą je w pokoju,

bo przez Ciebie, o Najwyższy, zostaną nagrodzeni.


Pochwalony bądź, mój Panie, przez siostrę naszą Śmierć cielesną,

przed którą nikt z żyjących ujść nie może:

biada umierającym w grzechu ciężkim;


Błogosławieni, których zastaniesz, pełniących Twą najświętszą wolę,

śmierć druga nie uczyni im żadnej szkody.


Chwalcie i błogosławcie mojego Pana i dzięki mu składajcie,

służcie mu w wielkiej pokorze.



Wszelkie cytaty encykliki Laudato si' w tym wpisie pochodzą z wydania Wydawnictwa M, Kraków, 2015 r.


udost_gpluspng      udost_face_1jpg      udost_tweetjpg