Nowy ład Ferry'ego: miłość bliźniego

Nowy ład Ferry'ego: miłość bliźniego

Do najbardziej poważnych krytyków filozofii ekologicznej – i szerzej ekologizmu – należy francuski filozof Luc Ferry, autor poświęconej tej tematyce monografii, wydanej u nas przez Centrum Uniwersalizmu przy Uniwersytecie Warszawskim w 1995 r. pt. "Nowy ład ekologiczny. Drzewo, zwierzę, człowiek". Krytyka ta odbywa się z pozycji antropocentrycznego, ale i ateistycznego (można rzec "do bólu francuskiego") humanizmu, przy którym Luc Ferry konsekwentnie obstaje. W książce tej Ferry analizował przykłady procesów wytaczanych zwierzętom w XVI w. we Francji, obrony interesów drzew w Ameryce, utylitarystyczne podejście w ruchu wyzwolenia zwierząt, ekologię głęboką, ekologię nazistowską, ekofeminizm, projektując następnie wizję ekologii demokratycznej, jako jedynej koncepcji do przyjęcia wg. niego na gruncie cywilizacji zachodniej, choć z poglądami tradycyjnego humanizmu kartezjańskiego czy też oświeceniowego, zrywającego równie radykalnie co z wieloma tezami ekologii głębokiej: tradycyjnemu humanizmowi zarzucano, że jest antropocentryczny i że uznając "metafizykę podmiotowości" doprowadził do powstania "świata techniki", w którym dewastuje się ziemię i torturuje zwierzęta. Powinniśmy teraz pokazać, że niekartezjański humanizm unika jednak absurdalnej alternatywy, w której chciałby nas zamknąć ekologizm: albo odrzucimy humanizm, albo zgadzamy się na barbarzyństwo (Nowy ład ekologiczny..., s. 66).


Intencja przewodnia tej wydanej ponad 25 lat temu książki, poza opisem spektrum nurtów i stanowisk ekofilozoficznych, zmierzała więc do wykazania, że kwestia ochrony środowiska może być z powodzeniem podejmowana na gruncie humanizmu (choć w określony sposób zdefiniowanego) bez potrzeby gruntownej przemiany kulturowej, do której wielu filozofów ekologicznych, w tym Henryk Skolimowski, wzywa. Jak wyraził się w recenzji tej pozycji Ferry'ego Dariusz Kiełczewski "L. Ferry nie zadowolił się krytyką i próbą uzupełniania tradycyjnych ujęć antropocentryzmu, co czyniono już w wielu publikacjach, lecz zmierza ku wykazaniu bezzasadności nieantropocentrycznych ujęć relacji między człowiekiem a przyrodą i przyjęciu perspektywy humanistycznej jako jedynej, odpowiednio uzasadnionej filozoficznie" (Ekonomia i Środowisko, 1996, nr 1-2 (8-9)). Dla mniej wprawnego w filozoficznym języku czytelnika, przystępną recenzję tej książki napisał ekolog Piotr Skubała: http://dzikiezycie.pl/archiwum/1998/wrzesien-1998/w-obronie-ekologii


Założeniem, które przyjął Ferry, z którego powstała cała ta problematyka, z którą stara się do dzisiaj uporać, jest uznanie, że humanizm jest nienaturalny, a kultura jest zasadniczo sprzeczna z naturą. Tymczasem Skolimowski uznaje, że ludzka świadomość, umysłowość, wolność i kreatywność, a nawet odpowiedzialność jest czymś w istocie naturalnym (wrodzonym) i ewolucyjnym, a między człowiekiem a przyrodą zasadniczej sprzeczności nie ma. Sprzeczność i wynikające z niej problemy powstają na skutek niewłaściwej (wynaturzonej) matrycy odczytywania świata, jaką spowodował mechanicyzm. Takie konsyliacyjne rozumienie humanizmu Skolimowski zaprojektował w 1974 r. w swoim filozoficznym manifeście pt. „Ekohumanizm”. Ferry do tego się jednak nie odnosi.


Krytyka ekologizmu prowadzona jest zazwyczaj z pozycji konserwatywnych (jako zaprzeczenie tradycyjnym wartościom), albo lewicowych (jako antyprogresywistyczny – antypostępowy – reakcjonizm, chcący „zakonserwować” tradycyjną przyrodę). Według Ferry'ego te dwa podejścia nie są sprzeczne, lecz jako pewne skrajności są naturalną konsekwencją „głębokoekologiczną”, krytykowaną przez niego z pozycji humanistycznej (przez niego definiowanej jako humanizm niekartezjański lub postoświeceniowy, ale i postdekonstrukcjonistyczny): Umiłowanie natury, do jakiego namawia nas ekologia głęboka, towarzyszy – zarówno u „reakcjonistów”, jak i „progresistów” - pewna skłonność do uskarżania się na wszystko co w kulturze łączy się ze zjawiskiem, określonym przeze mnie jako „wyrwanie się” (ale można je także nazwać w sposób pejoratywny „wykorzenieniem”), które tradycja oświeceniowa uznawała zawsze za swoisty znak człowieczeństwa. Wszystkie koncepcje, wedle których człowiek jest bytem transcendującym, czy chodzi o judaizm, czy na przykład o postheglowski krytycyzm, a także o francuski ruch republikański, również określają człowieka jako istotę par excellence antynaturalną (s. 94). Antropocentryzm Ferry'ego uniemożliwia mu uznanie transcendencji za własność (czy też wartość) naturalną, co ma miejsce w ekokosmologii Skolimowskiego. Ponadto Ferry utożsamia transcendencję z wykorzenieniem, co prowadzi go w dalszych konsekwencjach do swoistego nihilizmu, upatrującego później pocieszenia w projekcji utopijnej cywilizacji miłości i nieokreślonej troski o przyszłe generacje.

Wracając do wątku politycznego w ekologii: pamiętając o holistycznym i antyhumanistycznym nastawieniu nowego ekologicznego fundamentalizmu, łatwiej zrozumiemy, dlaczego jest on politycznie „nieklasyfikowalny”, jako że miesza ze sobą tradycyjne wątki tradycyjnej prawicy i tradycyjnej lewicy. Powód nietrudno dostrzec: jak już pisałem, zewnętrzna krytyka nowożytności może być prowadzona wyłącznie w imię radykalnego „gdzie indziej”, usytuowanego albo w przeszłości (romantyczna nostalgia neokonserwatystów), albo w przyszłości (progresistyczna utopia lepszego jutra) – daleko od zdemonizowanej teraźniejszości (s. 73). Jak jednak ten recentywizm Ferry'ego da się pogodzić z projektowaną przez niego troską o przyszłe pokolenia? I dlaczego ekologizm ma być z założenia nie- lub wręcz anty-humanistyczny (abstrahując oczywiście od radykalnych i ogólnie nie do przyjęcia tez ekofundamentalistyczych czy wręcz ekofaszystowskich o potrzebie redukcji ludzkiej populacji o kilkadziesiąt procent)?


Na tle tego krytycznego wobec ekofiozofii stanowsika, sformułowanego ponad ćwierć wieku temu, interesujące jest zapoznanie się z obecnymi poglądami Ferry'ego w tej kwestii, które można wyczytać z wydanej w Polsce w 2017 r. książce pt. FILOZOFIA. Najpiękniejsza historia, L. Ferry, C. Capelier, tłum. E. i A. Aduszkiewiczowie, wyd. Czarna Owca, Wa-wa 2017.


Zamysłem autorów tego dzieła, bo ujęte jest ono w formie dynamicznego dialogu dwóch filozofów, było pokazanie ewolucji myśli filozoficznej, w podziale na pięć rozdziałów/okresów: Starożytność (harmonijny porządek świata); Czasy judeochrześcijańskie (zbawienie przez Boga i wiarę); Pierwszy humanizm (Zbawienie przez historię i postęp); Czas dekonstrukcji, Nadejście drugiego humanizmu (rewolucja miłości). Jako filozof światopoglądowy, a nie "obiektywny i zdystansowany" historyk filozofii, Ferry przyjmuje źródłową dla filozofii perspektywę pytania o sens życia i stara się go zrekonstruować na bazie poszczególnych filozofów, w toku prezentowanej na łamach książki historii filozofii europejskiej, od czasów starożytnych do współczesnych. W uważaniu się za humanistę nie przeszkadza mu akceptacja krytyki oświeceniowych ideałów i racjonalizmu – wyrażonych przez: romantyzm, strukturalizm, krytykę wiary w postęp, ekologię głęboką i teorię spowolnienia – oraz otwarcie wyrażana sympatia dla poglądów Nietzschego, którym poświęca w książce nad wyraz sporo uwagi. Choć do obalonych ideałów Oświecenia należy idea Postępu i rewolucji, nie przeszkadza to Ferry'emu w dostrzeganiu postępu w ewolucji myśli filozoficznej, której aktualnym ukoronowaniem jest według niego postdekonstrukcjonistyczna rewolucja i polityka miłości. Jej istotnym rysem jest włączenie postulowanej przez ruch ekologiczny – który wg. Ferry'ego jest jedynym autentycznie nowym ruchem społeczno-politycznym od czasów rewolucji francuskiej 1789 r. – wartości troski o przyszłe pokolenia, będące wyrazem miłości, poszerzonej poza miłość do bliskich i innych ludzi. I to właśnie troska o przyszłe generacje jest główną, o ile nie jedyną, ideą, którą z ekologizmu i koncepcji zrównoważonego rozwoju (sustainable development) akceptuje Ferry. Innej możliwości konsekwentnie wyznawany przez Ferry'ego antropocentryczny humanizm wydaje się zresztą nie dopuszczać.


Mimo, iż takie ujęcie miłości przypomina ujęcie chrześcijańskie, Ferry jest w swoim ujmowaniu miłości "tradycyjnie francuski", a więc laicki i antykonserwatywny, afirmujący wartości emancypacyjne w sferze obyczajowej będące pokłosiem zmian kulturowych lat 60-tych (68), w tym homoseksualizm i ruch wyzwolenia kobiet, choć o samej ideologii gender expressis verbis nie wspomina.


Oprócz uznania dla pewnych idei ekologicznych na gruncie czysto humanistycznym, książka Ferry'ego ma istotny walor edukacyjno-filozoficzny, w tym upowszechniania i demokratyzacji filozofii w społeczeństwie, co w obliczu powszechnego, codziennego zalewu miałkich, płytkich i bezwartościowych informacji oraz powszechnej bezmyślności i powodzi powszechnie reklamowanej mainstreamowej głupoty, jest szczególnie cenne: (...) "wszyscy mają prawo filozofować, nikt zresztą z tego całkowicie nie zrezygnuje. Oczywiście filozofia w żadnym sensie nie jest zarezerwowana dla niewielkiej grupy profesjonalistów, lecz nie uprawiajmy demagogi, jak to czasem zdarza się w Cafe philio, w których zbyt często uprawia się filozofię dla kucharek. Wbrew temu, co czasem słyszę ze strony niektórych profesorów, z całą pewnością istnieje ustalony korpus wiedzy filozoficznej, który moim zdaniem trzeba koniecznie opanować, jeśli chce się któregoś dnia dojść do samodzielnego myślenia" (s. 78). I dalej: Cafes philio są sympatyczną odpowiedzią na potrzebę filozofowania, lecz nie powinny tworzyć złudzenia, że wystarczy podyskutować przy stole bistro, żeby uprawiać filozofię. Jesteśmy dziedzicami długiej tradycji, spadkobiercami pięciu wielkich okresów filozofii, które właśnie naszkicowałem. Jeśli to ignorujemy, zwyczajnie ryzykujemy, że jak to się mówi, "odkryjemy Amerykę", że uwierzymy, że odkrywamy głębokie myśli, nie zdając sobie sprawy, że już dziesięć razy przed nami zostały one przemyślane przez innych, i to dużo lepiej! W tej dziedzinie tak samo jak w innych amatorszczyzna nie wie nic o referencjach, o narzędziach niezbędnych do właściwego uprawiania refleksji, nie dysponuje niezbędnymi punktami odniesienia, żeby odróżnić dziewicze jeszcze tereny myśli od komunałów (s. 79).


Rekonstruując filozofię Starożytności, Ferry koncentruje się na ważnym dla ekofilozofii i kluczowym dla eko-filozofii Skolimowskiego wątku kosmicznego porządku, uniwersalnego ładu i harmonii świata, stanowiącego naturalną matrycę dla wszelkiej racjonalności, ale i innych wartości, jak: piękno, dobro i sprawiedliwość. Uznając filozoficzny wysiłek racjonalizacji świata jako niezależny od religii, choć z konieczności uwikłany w mity, Ferry trafnie identyfikuje ekologiczną perspektywę, która w takim ujęciu i sensie jest zakorzeniona w Starożytności: Sens życia przeszedł więc od chaosu do porządku kosmicznego, jak przeznaczenie Odysa prowadziło go od wojny do pokoju, od Eris, niezgody, do Itaki, jego wyspy, jego naturalnego miejsca, w którym mógł odnaleźć spokój, który daje poczucie, że jest się wreszcie w zgodzie ze swoimi i z samym sobą. Jednak żeby można było zdefiniować dobre życie jako „dopasowanie do tego co sprawiedliwe”, jak zharmonizowanie siebie z harmonią świata, porządek, kosmos musiał zaistnieć! Zeus, że pozwolę sobie tak powiedzieć, załatwił to, a filozofowie, opierając się na obrazach, jakich dostarczają mity, mogli utworzyć racjonalne, moralne i egzystencjalne spójne wyobrażenia niezależne od religii, ponieważ mimo obecności bogów jesteśmy w istocie rzeczy dalecy od przypisywania im zbawczej roli, jaką później wielkie religie monoteistyczne przyznają Bogu jedynemu. To ludzie sami muszą znaleźć dla siebie zbawienie w porządku kosmicznym. (…) Wszystkie bez wyjątku mity greckie krążą później wokół jednego pytania, jak zachować ten porządek, kosmos, wobec nieustającej możliwości pojawienia się tytanicznych sił chaosu i bezładu. Siły bezładu faktycznie mogły przybrać postać potworów, jak na przykład te, z którymi musiał walczyć Herakles (Herkules), wykonując swoje słynne prace. Mogły również przybrać postać ludzi, którzy, od kiedy Prometeusz obdarował ich ogniem i różnymi umiejętnościami, zaczęli grzeszyć hybris, zarozumiałością, arogancją i brakiem miary – temat który powraca we współczesnej ekologii, gdzie również człowiek jawi się jako jedyne zwierzę, które dla zrealizowania własnych celów tak dalece jest zdolne buntować się przeciwko naturze, że grozi to zniszczeniem jego warunków życia, jak również warunków życia innych gatunków, co par excellence jest przejawem hybris. Mitologia opisuje prymat porządku boskiego i pokazuje, że karą jaka spotyka tych, którzy go depczą, jest to, czym „zgrzeszyli”, innymi słowy zgubne konsekwencje nieporządku, który wprowadzili, sądząc, że są ważniejsi od bogów (co pokazaliśmy na przykładzie historii Tantala) (s. 92-95). Skolimowski często nawiązuje w swych książkach do Starożytności, afirmując ideę kosmosu i boskiego porządku świata (Świat jako sanktuarium); uznaje hybris, czyli pychę i egoizm człowieka za przyczynę zerwania z naturalnym porządkiem rzeczy i źródło ekologicznego kryzysu. Hybris to postawienie wyżej części (partykularyzm) niż całości (holizm) – zaburzenie naturalnego porządku rzeczy (postawienie go na głowie). W wymiarze społecznym i cywilizacyjnym przejawia się to jako przerost indywidualizmu, egocentryzmu, koncentracji na własnych interesach i przyjemnościach (jednostek, grup interesu, państw) kosztem dobra wspólnego – społeczeństwa, środowiska, planety – ich jakości, równowagi i zdrowia (homeostazy). Nawiązując do idei personifikacji sił ciemności i chaosu Skolimowski mówi o bożkach „Mechanosie” i „Technosie” - fetyszach współczesnej techniki i technologii, które w coraz to nowych wcieleniach i gadżetach odwracają uwagę człowieka od prawdziwego sensu i celu życia. Ferry: Widzę doskonałą analogię między sekularyzacją mitologii greckiej przez filozofów starożytności a sekularyzacją chrześcijaństwa przez humanizm (s. 207). Skolimowski doszedł do wniosku, że tego zsekularyzowania i odsakralizowania świata, w tym zupełnego odczarowania świata przez postmodernizm jest już za dużo i jest to powodem współczesnego kryzysu wartości i poczucia sensu, w tym kryzysu ekologicznego i kryzysu kultury. Dążąc do ponownej sakralizacji świata (The World as Sanctuary) eko-filozofia stanowi więc swoisty punkt zwrotny i odwrotność wyż. wym. prawidłowości. Budując nowy ekologiczny światopogląd, Skolimowski tworzy nowy mit (choć nie nową religię), w który należy uwierzyć, aby stał się autentyczny. W takim ujęciu i na takim tle, waga dzieła Skolimowskiego jest ewidentna.


Starożytni musieli dostrzec w swej filozofii jakąś uniwersalną prawdę. Nawet filozofujący młotem Nietzsche miał szacunek dla kultury klasycznej, a Heidegger, nawołując do powrotu do źródeł i upatrując ze strony techniki – jako wcielenia zniewalającej zachodniej metafizyki – istotnego zagrożenia naszego człowieczeństwa, dostrzegał życiodajne źródła mądrości właśnie u Greków. Według Ferry'ego: W technice faktycznie nie myśli się już o celach ani zadaniach: liczą się jedynie wzrost środków, panowanie dla panowania, rentowność i wydajność, postrzegane jako cele same w sobie. Nowoczesny kapitalizm już od czasu, gdy przybrał formę liberalnej globalizacji, jest z tego punktu widzenia czystym archetypem rozpasanej woli mocy technicznej, której logika rozprzestrzeniła się na wszystkie dzieła ludzkiego życia, niezależnie od tego, czy chodzi o badania naukowe, medycynę, media czy politykę (s. 334). U Skolimowskiego ta zimna techniczna logika to mechanicyzm, wywodzący się wprost od Kartezjusza, dla którego piski torturowanych zwierząt to zasadniczo to samo co piski eksploatowanej maszyny. Ten patologiczny mechanicyzm w polityce to biurokracja, w ekonomii i gospodarce zaś maksymalizacja zysku i wydajności. We wszystkich dziedzinach przedsiębiorstwo musi być nieustannie innowacyjne, nie wiedząc już ani dlaczego, ani po co, i właśnie w ten sposób współczesny człowiek staje się „funkcjonariuszem techniki”, jak określił to Heidegger w Drogach, które prowadzą donikąd (1950). W tym przejściu od pierwszego okresu metafizyki subiektywności do drugiego, od nauki do, mówiąc dosłownie, techniki, cele Historii i ludzkiego życia zostały całkowicie zatarte. Z tego wynika wielki kryzys idei postępu, z którym boryka się Zachód od końca XX wieku, o czym świadczy między innymi pojawienie się ruchu ekologicznego (s. 336, 337). Nota bene badacz socjologiczny ruchu ekologicznego w Polsce w latach 80-tych i 90-tych – prof. Piotr Gliński (obecny minister kultury) bardziej pozytywnie wyrażał się w swojej książce o ekologii głębokiej, niż o eko-filozofii Skolimowskiego, jako za mało wyraźnej czy wręcz za mało zdecydowanej, by nie rzec radykalnej: Skolimowski przedstawia swą filozofię jako bardziej spolegliwą i przyjazną dla człowieka; gdy tymczasem ekologia głęboka głosi – według niego – radykalne hasła biocentryzmu i ograniczenia liczby ludności na Ziemi (…). Tego rodzaju interpretacja nurtu „głębokiej ekologii” wydaje się jednak zbyt jednostronna w świetle analizy prac oraz wypowiedzi jej twórców i praktyków (P. Gliński, Polscy Zieloni. Ruch społeczny w okresie przemian, IFiS PAN, 1996, s. 272). W świetle przywoływanych przez Ferry'ego tez ekologów głębokich nt. potrzeby ograniczania liczebności ludzi na Ziemi nawet tylko do 500 czy 100 mln !!! (Nowy ład ekologiczny, s. 80) takie stanowisko wydaje się „nieco” szokujące.


Prześledzić wywód Ferry'ego przez pozostałe cztery epoki filozoficzne niewątpliwie warto, choć w wielu punktach można się z nim nie zgadzać, szczególnie z perspektywy ekologicznej. Z tego punktu widzenia szczególnie drażniący jest jego humanistyczny antropocentryzm i naiwna wiara, że mocą własnej wolności, wyzwolenia się od tradycji i formalnych religii i kultywowania jedynie laickiej miłości do bliskich, dzieci i bliźniego (która to „miłość” nota bene „dyferencjuje się” egzystencjalnie w perwersyjne wymiary, jak różnicowanie cech swojej osobowości i tożsamości, różnicowanie swojej seksualności, płciowości, uczuć, wrażeń, anihilując się w tym mnożeniu i rozproszeniu), bez ugruntowania w stałych, tożsamościowych czy transcendentnych źródłach, człowiek Zachodu będzie w stanie stworzyć trwałą, posthistoryczną kulturę i cywilizację. Niestety będzie to cywilizacja pusta duchowo i słaba, egocentryczna i nihilistyczna, podatna na wpływ i dominację innych cywilizacji o bardziej żywotnej dynamice duchowej.


Jakie jest więc ujęcie kwestii ekologicznej przez Ferry'ego? Uważa, że ekologię (w sensie ekologii społecznej, a nie nauki przyrodniczej oczywiście) rozdzierają dwa rozbieżne nurty: romantyczny nurt ekologii głębokiej oraz drugi, preferowany przez niego, nurt reformistyczny, dający się wpisać w „ramy zasad społeczno-demokratycznych”. Antykonserwatywny i skoncentrowany na demokratyczności współczesnej Ferry (w tym też sensie jego stanowisko względem ekologizmu sytuuje się na dokładnie przeciwstawnym biegunie wobec zielonej filozofii Scrutona) upatruje fanatyzmu i faszyzmu zarówno w ekologii głębokiej, jak nacjonalizmie, ale i w lewackim progresizmie: (…) oba ogniska sensu, o które chodzi – naród i rewolucję – są odtąd dla młodych pokoleń, a nawet dla mojego, jeśli nie całkiem martwe, to przynajmniej zwietrzałe, jak kieliszek szampana, w którym nie ma już bąbelków (s. 361). Praktycznie jedynego źródła sensu dla „zdekonstruowanego i wykorzenionego” współczesnego człowieka, Ferry upatruje więc w trosce o przyszłe pokolenia i w miłości do innych wokół. Upatruje go też w wysiłku poszerzania swoich horyzontów, czyli w filozofii: W moich oczach nie ma słuszniejszej idei, niż ta, którą wyraził Hugo, że w gruncie rzeczy dana jest nam szansa, nam, jako innym ludziom, rozszerzania naszego horyzontu. Właśnie to rozszerzenie nadaje sens nawet faktowi, że się starzejemy (…) (s. 368).

udost_gpluspng      udost_face_1jpg      udost_tweetjpg